Al leer el Timeo, advertimos que en el centro mismo del texto aparece un término acerca del cual Platón no logra dar cuenta, es decir, aparece en su sistema una noción "difícil y vaga" (49a) que él no logra definir. Creemos que esa noción está más allá de lo que su sistema dialéctico puede abarcar, por lo cual, intentar hablar de la misma acarrea ciertas dificultades.
Luego de haber hablado de la existencia del mundo inteligible y del mundo sensible, Platón necesita dar cuenta de "aquello en lo cual" aparecen las imágenes de las ideas; es allí donde aparece por primera vez la singular noción de khôra (52b).
Lo que intentaremos explicar es, precisamente, la razón por la cual khôra no puede ser definida. Veremos que khôra, al carecer de estatus ontológico (ya que al no pertenecer ni al ámbito de lo sensible ni al ámbito de lo inteligible excede al ser) provoca dificultades para hablar sobre ella.
En este trabajo, entonces, no pretendemos definir khôra, sino hacer una lectura de esta noción desde la perspectiva de Derrida, quien, lejos de intentar una definición del término, busca "la manera de hablar" del mismo en su ensayo Khôra. A su vez, es la noción derridiana de "diferancia" la que nos ayudará a comprender la indefinibilidad del término en cuestión: Khôra no puede ser definida porque es un espaciamiento en diferancia.
Para desarrollar una explicación verosímil acerca de la creación del universo, Platón divide el discurso de Timeo (27c1-92c) en tres partes principales. En la primera expone las obras de la Razón (noûs) en la construcción del mundo (27d- 47e). En la segunda parte (47e3-69a5) adopta un nuevo punto de partida porque eluniverso nació "por la unión de necesidad e inteligencia" (48a1-2); de ahí la necesidad de explicar los factores irracionales que hay en él, exponiendo lo que es producto de la necesidad (ananké). Timeo ha reiterado aquí la distinción entre los dos órdenes de existencia: el modelo inteligible e inalterable y la copia visible y cambiante. Pero sucede que la copia no es autosuficiente, es decir, de la misma manera que un reflejo requiere un espejo que lo contenga, la copia necesita el soporte de un medio. Resulta necesario entonces agregar un tercer factor que hasta aquí no ha sido tomado en cuenta. Éste es presentado como "una especie difícil y vaga" (49a), que tiene la característica de ser el receptáculo (khôra) o nodriza del devenir. Platón recurre a la metáfora de las figuras de oro (50b-c) para explicarnos que las propiedades de este receptáculo jamás cambian, él es siempre idéntico a sí mismo, recibe todo sin adoptar ninguna forma de lo que entra en él, subyace a todo como una masa que suele parecer diversa por ser cambiada y conformada por lo que entra, y tanto lo que ingresa como lo que sale son imitaciones del ámbito inteligible (50c-d). Platón concluye (51a-b) que
"este receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible".
En el análisis de Platón respecto del receptáculo, se advierte la ausencia de la palabra "espacio", que se hará presente luego, en la conclusión de 52a, inducida por una serie de imágenes que intentan aclarar gradualmente una naturaleza oscura y dificultosa, "sólo captable a través de un razonamiento bastardo, sin la ayuda de la percepción sensible" (52b).
Platón establece el pasaje de los géneros de ser a los géneros del discurso, a partir de su explicación de que la cualidad del discurso depende de la cualidad del ser del que se habla. La alternativa que plantea es: lógos1 para hablar de lo inteligible o mythos2 para hablar de lo sensible. Entonces surge la pregunta: ¿cómo hablar de khôra, que se sustrae a los géneros establecidos, ya que no pertenece al ámbito de lo sensible ni al ámbito de lo inteligible?
También podríamos preguntarnos, ya que según Platón esta noción es captable sólo a través de un razonamiento bastardo, si este tipo de razonamiento se hace necesario porque khôra excede al ser, está más allá del ser y, por tanto, excede la explicación que Platón pretende darnos.
Debemos recurrir a un razonamiento que se anuncia "como en un sueño" (52b), un razonamiento que corrompe la explicación dialéctica del filósofo al intentar dar cuenta de la generación del mundo en términos de opuestos. En fin, necesitamos razonar ya no "dialécticamente" para comprender un sistema dialéctico; el razonamiento que Platón llama bastardo, paradójicamente, se hace necesario para comprender su explicación.
Un elemento sumamente importante de la cadena de elementos en la que se inscribe la deconstrucción y que Derrida llama "indecibles" es la diferancia. La diferancia es una estructura y un movimiento que ya no se deja pensar a partir de la oposición presencia/ausencia:
"Diferancia es el juego sistemático de las diferencias, de las razas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionan unos con otros. Ese espaciamiento es la producción a la vez activa y pasiva (...) de intervalos sin los cuales los términos 'plenos' no podrían significar, no podrían funcionar".3
La diferancia no es una palabra ni un concepto, ni tampoco un principio. La diferancia no se expone nunca, no se presenta nunca, pues ello significaría confirmar una presencia cuando de hecho, lo que hace precisamente es exceder el ser, romper con todas las oposiciones tradicionales de la metafísica. Es por eso que no es pertinente preguntarnos qué es la diferancia, lo cual no significa que no podamos hablar de ella.
En la diferancia la inmediatez del momento presente está siempre mediada por el proceso de temporización y de espaciamiento.
"La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado 'presente' que aparece en la escena de la presencia, (se) remite a otra cosa que a sí mismo, al tiempo que conserva la marca del elemento pasado y se deja ya señalar por la marca de su relación con el elemento futuro, dado que la huella no se refiere menos a lo que se llama el futuro que a lo que se llama el pasado y constituye lo que se llama el presente por esta relación misma con lo que no es él: con lo que no es él en absoluto, es decir con lo que no es un pasado ni un futuro como presente modificado. Es preciso que un intervalo lo separe de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe dividir también al mismo tiempo el presente en sí mismo, dividiendo de este modo, con el presente, todo lo que se puede pensar a partir de él, es decir, todo ente, en nuestra lengua metafísica, especialmente la sustancia o el sujeto. Este intervalo que se constituye, se divide dinámicamente, es lo que puede denominarse espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio temporización. Y es esta constitución del presente, como síntesis 'originaria' e irreductiblemente no-simple, por tanto, stricto sensu, no-originaria, de marcas, de huellas de retenciones y de protenciones (...) lo que propongo llamar archi-escritura, archi-huella o diferancia. Ésta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización".4
La diferancia intenta designar la diferencialidad o el ser diferente de las diferencias, la demora o el retraso que hace que el sentido siempre se anticipe o se restablezca posteriormente, donde todo elemento "presente" se extiende o abre entre un pasado y un futuro. La diferancia designa la posibilidad de toda distinción conceptual, por ejemplo aquella distinción entre lo sensible y lo inteligible. La diferancia es el centro que permite a las diferencias jugar entre sí, pero sustrayéndose a dicho juego, no es nunca pura: es siempre algo que está entre, está siendo, sin ser ella misma, sin estar nunca presente. Veremos cómo esto mismo que Derrida plantea acerca de su noción de "diferancia", es lo que sucede con el espaciamiento irreductible designado por el término khôra.
En su ensayo Khôra, Derrida intenta pensar eso que, excediendo la regularidad del lógos, su ley, no pertenece sin embargo, strictu sensu, al mythos:
"¿Cómo pensar la necesidad de lo que, más allá de la posición interrumpida o retardada del lógos y el mythos, dando lugar a esta oposición como a tantas otras, parece sin embargo no someterse a la ley de eso mismo que ella sitúa?"5
Khôra no es un ente determinado (no es sensible ni inteligible), y, como tal, carece de propiedades; las posee porque las recibe pero no las posee como propiedades. "Es" la suma de lo que se inscribe "sobre" ella. Su propiedad sería "no tener nada propio".6
La cosmología del Timeo recorre el ciclo del saber de todas las cosas. Su fin enciclopédico debe vencer el término, el telos de un logos respecto a todo lo que es (92c). Este logos enciclopédico es una ontología general, y trata de todos los tipos de ser. En la conclusión del texto, retoma la distinción entre el viviente visible, el dios sensible y el dios inteligible del que es la imagen. Ante esta conclusión aparentemente incompleta, Derrida se pregunta si acaso el discurso sobre khôra
"no habría abierto, a mitad del recorrido del ciclo, entre lo sensible y lo inteligible, no perteneciendo ni a uno ni a otro, un espacio aparentemente vacío, aunque no sea ciertamente el vacío, y si no es desde esta hendidura 'en' ella, que ese clivaje entre lo sensible y lo inteligible, puede tener y tomar lugar".7
No obstante,
"la conclusión ontológico-enciclopédica del Timeo parece recubrir la hendidura abierta en el medio del libro. Lo que entonces recubriría (...) no sólo sería el abismo entre lo sensible y lo intelibible, entre el ser y la nada, sino entre todas estas divisiones y otro que no sería ni siquiera su otro".8
El espaciamiento de khôra es concebido como diferancia. Bajo el nombre de khôra, el lugar no pertenecería ni al devenir ni a lo inteligible, pero tampoco pertenecería al no-ser. Khôra no es un ente ni una nada (no se la describe jamás como un vacío). Khôra designa la posibilidad de diferenciar el ámbito sensible del ámbito inteligible, permitiendo el juego de diferencias entre ambos pero sustrayéndose a dicho juego.
Como la diferancia, ese juego sistemático de las trazas de las diferencias, del espaciamiento, a la vez activo y pasivo, que da la posibilidad de formar los términos "plenos", el espaciamiento de khôra permite la formación de los eikon, es decir, las imágenes que son reflejos de las ideas, así como el juego de sus diferencias.
En su ensayo, Derrida no la llama "la" khôra, optando por no anteponerle el artículo definido, ya que el mismo presupondría la existencia de una cosa: el ente khôra al que nos referimos a través de un nombre común.9 Al llamarla "khôra", este nombre no designa ninguno de los tipos de ente conocidos por el discurso filosófico, es decir por el logos ontológico que rige en el Timeo: khôra no es ni sensible ni inteligible; hay khôra, y lo que hay no es, no existe. Por eso, en su ensayo, Derrida no pretende arriesgar una definición o un acercamiento al posible sentido del término, haciéndolo entrar en un juego discursivo al servicio de su singularidad en el cual no resulta pertinente el intento de pasar al plano ontológico.
En la brevedad de este trabajo no pretendemos estudiar la trópica del ensayo de Derrida sino sólo apuntar que en la lectura del mismo no debemos buscar más que estilo, juegos trópicos que no intentan definir sino mantener a khôra apartada del logos ontológico del Timeo, ya que es la única manera de hablar de un espaciamiento en diferancia.
Retomando, puesto que los géneros discursivos se corresponden con los grados del ser, podríamos decir -junto con Platón- que el eikós lógos es el género correspondiente para hablar acerca del mundo inteligible así como el eikós mythos lo es para hablar del mundo sensible.
Queda aún el discurso que, por intentar dar cuenta de algo que no es, no se corresponde con ninguno de los géneros mencionados: se trata del juego discursivo que está más allá de la retórica,10 un discurso puramente estilístico que propone Derrida en su ensayo para hablar de khôra.
Platón, (1992), Timée- Critias, Editorial Flammarion, Paris. Traduction inédite, Introductión et notes par Luc Brisson.
Platón, "Timeo", en Diálogos Vol. IV. Editorial Gredos, Madrid, 1992. Trad. De Francisco Lisi, pp.127-261.
Derrida, J., (1972), Positions, París, Minuit.
- (1994), Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra.
- (1995), Kkôra, Ed. Córdoba, Alción.
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1. Platón, Timée-Critias. Ed. Flammarion, París, 1992. Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson. En el eikós lógos es mencionado en: 29c2-8; 30b7; 40e1; 48d2; 53d5; 55d5; 56b4; 57d6; 59d1; 68b7; 90b8.
2. Ib. Id. Eikós mythos es mencionado en 29d2; 59c6; 68d2.
3. Derrida, J., (1972), Positions, París, Minuit, pp. 38-39.
4. Derrida, J., (1994), Márgenes de la Filosofía, Madrid, Cátedra, p. 48.
5. Derrida, J., (1995), Khôra, Córdoba, Ed. Alción, p. 15.
6. Ib. Id. p. 31.
7. Ib. Id. p. 36.
8. Ib. Id. p. 37.
9. Ib. Id. p. 26.
10. Ib. Id. p. 20. Cita 1.
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