A través de este trabajo, intento esclarecer si la belleza - tal como la define Schiller en sus Cartas sobre la Educación estética del hombre-1 constituye un verdadero 'puente' entre la sensibilidad y la razón, en tanto que éstas son - para el poeta - las partes constitutivas de la naturaleza humana. En tal caso, podemos preguntarnos por qué la belleza ha de jugar el papel de intermediaria entre ambas.
Schiller construye el carácter transicional de la belleza a través de diversas estrategias constructivas. Precisamente, el hilo conductor que organiza nuestra exposición tiene en cuenta los distintos métodos empleados por el autor, a los que intentaremos dilucidar brevemente.
En las nueve primeras Cartas,2 la necesidad básica y fundamental que impulsa a la construcción de un puente estético es la de transitar hacia una verdadera libertad política, siendo la belleza la mediación indispensable en esa transición. El poeta intentará demostrarnos que sólo transitando por la vía de lo estético es posible alcanzar dicha libertad.
El gran problema histórico al que Schiller se enfrenta es poder salvar el precipicio que separa lo que es de lo que debe ser, es decir, poder transitar hacia el ideal -el logro de la libertad política- sin poner en peligro el orden realmente existente. A través de este planteo, el autor se refiere a las consecuencias de la Revolución Francesa, esto es, a la ruptura y disolución del Estado, a los que ésta condujo por seguir un ideal. Opuesto completamente a la dinámica revolucionaria,3 Schiller sostiene que el mecanismo del Estado sólo puede ser reparado mientras funciona. Sin embargo, para conectar los distintos niveles de realidad y transitar 'naturalmente' hacia la libertad política y el Estado moral, necesita de un punto de apoyo que sitúa en el interior mismo del hombre, en su carácter. Pero este punto de apoyo no puede residir según señala el autor, ni en el carácter natural del hombre ni en su carácter moral, porque el primero tiende a la destrucción de la sociedad, mientras que el segundo es meramente posible y nunca se manifiesta como fenómeno. Por esta razón, Schiller recurre a un tercer carácter, que le permita conciliar la dualidad de la naturaleza humana. Dicho carácter funciona como un 'garante' en el camino ascendente entre lo que es y lo que debe ser; es la garantía sensible de la invisible moralidad.4 La armonía interior que este tercer carácter otorga al individuo, le permite al hombre - considerado como especie- , transitar desde el dominio de las fuerzas hacia el dominio de las leyes, es decir, desde el Estado natural hacia el Estado moral.5 En definitiva, mediante este carácter Schiller se asegura que la transformación del Estado según los principios morales, no ponga en riesgo la existencia real de la sociedad y que esta transformación tenga continuidad.6
El autor adopta una perspectiva antropológica para contemplar al hombre como totalidad, es decir, considerar a un mismo tiempo, tanto su carácter físico como su carácter moral.7 De esta forma, él intenta superar el estado de disgregación en que la cultura ilustrada ha sumergido al hombre. La Ilustración ha promovido la práctica unilateral de las facultades humanas, lo cual ha conducido a un antagonismo entre ellas. Este antagonismo es la causa de la fragmentación interior del individuo y de la disociación de éste respecto de su especie. Sin embargo, el autor admite que el antagonismo de la fuerzas espirituales es el gran instrumento de la cultura,8 el camino que necesariamente conduce hacia ella, pero no es su meta final. A pesar de su profunda crítica a la Ilustración, Schiller no reniega de los principios ilustrados, porque admite que la fragmentación del saber y la escisión interior del individuo son intrínsecas al desarrollo de la cultura. La acumulación del saber condujo inevitablemente al antagonismo de las fuerzas espirituales, pero lo que el autor critica de la Ilustración9 es que ha quedado atrapada en este antagonismo; y por ende, en una consideración parcial del hombre a través de la estricta demarcación entre la razón teórica y la razón práctica. Para restablecer la totalidad de la naturaleza humana, el autor propone una cultura superior: la cultura estética. La educación de la sensibilidad es la condición de posibilidad de la reforma del Estado y el artífice de dicha reforma debe ser el propio desarrollo de la naturaleza humana. Por este motivo, es indispensable construir un 'puente' en el interior mismo del hombre, con el objeto de reconciliar y armonizar sus facultades. Sólo a través de esta armonía interior es posible alcanzar una verdadera libertad política. Los principios ilustrados no lograron ser efectivos en la vida práctica y la causa de su fracaso reside en que "la Ilustración,..., tiene en general un influjo tan poco beneficioso para el carácter".10 El ennoblecimiento del carácter es entonces, el punto de partida de toda reforma política. En la lucha contra las fuerzas naturales es insuficiente una consideración puramente racional del hombre. Por el contrario, Schiller sostiene que también es indispensable considerar a la voluntad y al sentimiento para ejecutar las leyes que la razón establece: "Si c'est la raison qui fait l' homme, c'est le sentiment qui le conduit".11 Retomando uno de los principios básicos de la Ilustración, Schiller considera que la emancipación del hombre requiere de su voluntad individual de pensar por sí mismo. Es preciso sentar los cimientos de dicha emancipación en el interior del hombre, porque es la propia alma humana la que se opone a la recepción y aceptación de la verdad; por este motivo, los hombres se someten a la tutela del Estado y de la Iglesia para evitar el penoso esfuerzo de pensar por sí mismos.12 La educación estética es entonces, el camino ineludible para hacer efectivos en la vida práctica los preceptos teóricos de la Ilustración, y eso la convierte en la tarea más apremiante de la época. Tal como señala Feijóo: "el conflicto puede ser resuelto por la educación estética, con el fin de alcanzar los ideales de la Ilustración, o de la revolución, pero evitando sus métodos".13 Si bien es cierto, que la idea de la educación como camino hacia la razón es una idea eminentemente ilustrada, que Schiller define desde los mismos presupuestos ilustrados de Kant; sin embargo, en tanto que el poeta enfatiza el papel de la sensibilidad en la constitución total del carácter humano, y de la cultura estética como condición de posibilidad en el ennoblecimiento del carácter, apunta ya a la autonomía de ésta.
Para alcanzar una verdadera reforma política, Schiller necesita de un instrumento que permanezca inmune a toda corrupción temporal. Precisamente, el carácter a-histórico del arte 14 le permite ser la herramienta fundamental para educar a la sensibilidad. Gracias a su naturaleza demónica, el arte trasciende el tiempo y se mantiene ajeno a la corrupción de las generaciones, ya que su forma pura le permite abstraerse de las variaciones arbitrarias de las épocas. La autonomía del arte respecto a la realidad es lo que le permite constituirse en la memoria de la dignidad humana. Esto lo expresa Schiller con toda su riqueza poética: "La humanidad había perdido su dignidad, pero el arte la salvó y la conservó en piedras cargadas de significación; la verdad pervive en el engaño, y la imagen originaria habrá de recomponerse a partir de una copia." (Cfr. ib. Carta IX, 4) La educación estética mediante la belleza es la condición de posibilidad de toda reforma política, es el 'puente' indispensable para transitar hacia el Estado moral.
En la segunda parte de sus Cartas (X-XVI),15 Schiller adopta una estrategia constructiva distinta; intentaremos explicar este cambio metodológico. El problema reside en que no es posible ofrecer ni siquiera un solo ejemplo histórico, en el que se conjuguen la cultura estética con la libertad política; muy por el contrario, dice Schiller: "prácticamente en todas las épocas históricas en que florecen las artes y el gusto domina, hallamos una humanidad decadente".16 El camino de la experiencia contradice la idea del arte como instrumento indispensable para el logro del estado de razón y consecuentemente, del Estado moral. Schiller intenta resolver esta aparente contradicción diferenciando el concepto 'empírico' de la belleza de su idea de la misma. Por esta razón, el autor abandona la vía de la experiencia e intenta demostrar a partir de la posibilidad de la naturaleza sensible-racional del hombre, la existencia de un concepto racional puro de la belleza. Por este camino trascendental, la belleza debería revelarse como condición necesaria de la humanidad.
Nuevamente Schiller adopta como punto de partida la dualidad de la naturaleza humana, pero considerada ahora desde una perspectiva dinámica a través de la distinción entre el impulso formal y el material.17 En su intento de recuperar la totalidad de la naturaleza humana y con el objeto de escapar a su 'aparente' antagonismo originario, Schiller establece una relación de reciprocidad entre ambos impulsos. Según el principio de acción recíproca,18 ambos impulsos están coordinados y subordinados a la vez. En función de este principio, Schiller afirma que cada uno de los impulsos tiene un campo propio de actividad que excluye al otro, empero cada impulso alcanza su máxima manifestación cuando el otro está activo, es decir, que "la actividad del uno fundamenta y limita al mismo tiempo la actividad del otro".19 La acción recíproca de ambos impulsos conforma la idea de humanidad y alcanzar dicha reciprocidad es, para el autor, una actividad que el hombre sólo puede cumplir en la plenitud de su existencia. La completud del concepto de humanidad depende de los dos impulsos, según esto, ambos serían igualmente necesarios; empero, es la presencia de la sensibilidad la que señala la imposibilidad de la perfección de la humanidad. Podríamos decir que Schiller está pensando en una humanidad no humana, propia de un ser absoluto. El hombre se halla atrapado en su naturaleza demónica, puede tender hacia esta idea de humanidad pero nunca alcanzarla; se trata de un ideal de perfección inalcanzable para el hombre en la experiencia.
Schiller teje a través del principio de acción recíproca, una compleja trama dialéctica entre los impulsos, puesto que la reciprocidad entre ambos se logra mediante el impulso de juego.20 Éste suprime y mantiene ambos impulsos a un mismo tiempo: los mantiene en su acción conjunta y los suprime, en cuanto son antagónicamente considerados. El juego representa la posibilidad de armonizar los dos aspectos de la naturaleza humana, porque permite la comunión del impulso formal y del impulso material. En el juego se completa el concepto de humanidad, porque a través de él se alcanza la unidad de la realidad con la forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad con la libertad. En el juego se armonizan las demandas de la sensibilidad y las exigencias de la razón: "lo que los sentidos exigen, lo que la razón demanda, es lo que el instinto de juego desea espontáneamente".21 La reciprocidad dialéctica permite al impulso de juego, superar la coacción y la contingencia que ambos impulsos reclaman separadamente. El juego representa la "puesta en práctica de la libertad "22 porque gracias a él, el hombre puede acceder a la libertad física y a la libertad moral. Mediante el juego, el autor propone un ideal de libertad propio de la estética, que se diferencia de la libertad moral,23 en cuanto que se refiere a todo lo que es objetiva y subjetivamente necesario, pero que sin embargo, no coacciona ni interior ni exteriormente.24 En definitiva, el juego es el único estado que permite hacer perfecto al hombre, porque sólo él hace posible el completo despliegue de su naturaleza sensible-racional. Por eso el poeta afirma que el hombre "sólo es enteramente hombre cuando juega" 25 y sólo debe jugar con la belleza, porque únicamente ella ofrece al hombre la experiencia de su cumplida humanidad. De este modo, Schiller establece que la belleza y el juego - como su principio activo - es la condición necesaria de la humanidad. El autor ha alcanzado la meta que se había propuesto al comienzo de este camino 'trascendental', porque en su fundamentación racional del ideal de humanidad simultáneamente ha establecido ideal de belleza.26
En el método de construcción trascendental, encontramos una verdadera modificación respecto a la inicial perspectiva histórica. La belleza ha adquirido el valor de un fin en sí mismo, su función ya no se reduce a la de ser simplemente un medio para alcanzar la determinación racional del hombre, porque la propia razón ha adquirido un carácter estético; se ha convertido en condición de posibilidad para la consumación de la humanidad del hombre. El 'puente' estético se ha transformado en el camino infinito que conduce hacia la perfección del hombre, hacia el desarrollo de su humanidad.
En la tercera parte de las Cartas (XVII- XXVII),27 Schiller retoma los problemas planteados en su crítica a la Ilustración, pero considerados ahora desde la determinación trascendental de la belleza como condición necesaria de la humanidad.
El autor sostiene que no existe un término medio entre la sensibilidad y la razón porque la brecha que separa estas dimensiones es infinita.28 Dado que la belleza no puede 'llenar' este abismo entre el sentir y el pensar; sólo permite salvarlo mediante un complejo movimiento dialéctico: en el que parte de aceptar su contraposición absoluta, para luego suprimir ambos estados antagónicos de manera tal que "desaparezcan completamente en un tercero, sin que en el todo resultante quede huella de la separación original".29 De este modo, nos propone Schiller elevarnos a una pura unidad estética, en la que la belleza adquiere el carácter de unidad dialéctica de sensibilidad y razón. Mediante la negación de la coacción natural y de la coacción moral, la belleza permite acceder a la libertad estética, esto es, a una libertad sustentada en la doble naturaleza humana. Sin embargo, para que el estado estético pueda efectivamente funcionar como un 'puente' entre la determinación pasiva del sentir y la activa del pensar, es indispensable que mantenga el carácter real de la primera y que contenga en potencia la determinación activa a la que aspira. La disposición estética del ánimo posibilita que la actividad propia de la razón comience en el terreno de la sensibilidad. Precisamente, la tarea de la cultura estética consiste en que el hombre cumpla su determinación física según las leyes de la belleza. Dicha cultura lejos de contradecir la finalidad física del hombre la ennoblece, porque ya "en el ámbito neutro de la existencia física, el hombre ha de empezar su existencia moral".30 La belleza, sostiene el autor, es la única prueba concluyente de que la necesaria dependencia física del hombre no excluye su libertad moral, gracias a ella podemos ingresar al mundo inteligible sin abandonar el mundo sensible. Sólo la belleza es capaz de demostrar la compatibilidad de la doble naturaleza humana, porque únicamente ella permite establecer una relación recíproca entre sensibilidad y razón; por ende, superar dialécticamente su antagonismo. Sólo la experiencia de la belleza enseña la viabilidad de lo infinito en el seno de la finitud, cuando hace estéticamente libre al hombre en el seno de la sensibilidad. En definitiva, la cultura estética permite que los principios antagónicos que constituyen la naturaleza humana, puedan coexistir armónicamente conservando su independencia.
Únicamente en el reino de la apariencia estética,31 el hombre se libera de toda coacción física y moral; sólo cuando los individuos llegan a ese estadio de la evolución de la conciencia humana, puede la especie crear la más perfecta obra de arte: su libertad política. En el transcurso de la indagación trascendental y genética, el ideal de Estado inicialmente propuesto por Schiller ha adquirido una clara determinación estética; en cuanto que el Estado estético ya no se limita a ser simplemente un intermediario en el camino ascendente hacia el Estado moral, sino que al haber conquistado un valor propio se presenta ahora como la meta final de la humanidad. El Estado estético representa la superación dialéctica del Estado natural, en el que los hombres se hallan enfrentados unos a otros como fuerzas, y del Estado moral, en el que la voluntad humana se halla encadenada por la ley. Contrariamente, la ley fundamental del Estado estético es dar libertad por medio de la libertad, suprimiendo el carácter coactivo tanto de las fuerzas naturales como de la ley moral, pero sin eliminar la armonía de las leyes entendida como suprema necesidad interior. Solamente en el Estado estético se cumple el ideal de igualdad, porque en él todos los hombres sin distinción son ciudadanos igualmente libres. De ahí que éste sea el único modelo de organización estatal capaz de hacer real a la sociedad, porque sólo la belleza confiere a los hombres un carácter social, en la medida que otorga armonía al individuo y a la especie. Partiendo del concepto de la belleza como unidad dialéctica, Schiller propone una verdadera alternativa a la dinámica revolucionaria, al construir un modelo estético de organización estatal.
El estado estético, ya sea entendido como estado evolutivo de la conciencia humana, o como modelo de organización social representa la superación dialéctica de la sensibilidad y de la razón, y correspondientemente del Estado natural y del Estado moral. La estética, considerada en cualquiera de estos dos sentidos, se constituye en la meta final a través de la cual, el hombre - como individuo y como especie - alcanza su humanidad. De este modo, la estética adquiere autonomía, porque un 'puente' que excede su mera función conectiva o vinculante - ya que él mismo es el camino infinito a seguir - ha adquirido valor por sí mismo y quizás por esta razón, ha dejado de ser solamente un puente.
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1. Schiller, F., (1990), Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Madrid, Anthropos.
2. Las primeras nueve Cartas fueron publicadas en Die Horen el 25 de enero de 1795.
3. También Kant se opone a Revolución porque sostiene que: "Mediante una revolución acaso se logre derrotar el despotismo personal y acabar con la opresión económica y política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, sevirán de riendas para conducir al gran tropel." Cfr. Kant, E., Filosofía de la historia, México, Fondo de cultura económica, pp.27-28.
4. Cfr. Schiller, op.cit., Carta III, 5.
5. Cfr. ib. III,5.
6. Cfr. ib. Carta III, 3.
7. Cfr. ib. Carta IV, 3.
8. Cfr. ib. Carta VI, 12.
9. En su crítica a la cultura ilustrada, Schiller toma como punto de partida el pensamiento de Rousseau (especialmente su Discours sur l' inegalité y Du contract social). Pero mientras que Rousseau renuncia a la cultura y propone un 'retorno a la naturaleza', Schiller no reniega, a pesar de las peculiaridades de su pensamiento, de los preceptos básicos de la Ilustración. Su crítica apunta a los aspectos instrumentales de la misma, esto es, a la aplicación práctica que ha tenido esta cultura teórica. En este sentido, podemos afirmar que Schiller realiza una crítica 'ilustrada' de la Ilustración.
10. Cfr. ib. Carta V, 5.
11. Schiller anteponía esta frase de Rousseau, extraída de la Nouvelle Heloise, a la primera entrega de las Cartas en Die Horen. Me parece interesante recordarla, porque creo que sintetiza el espíritu de estas nueve primeras cartas. Cfr. ib. nota 1, pp.110 -111.
12. Cfr. ib. Carta VIII, 5-6.
13. Cfr. ib. Carta VIII, 7 y Estudio introductorio, p.LIV.
14. Si como dice Schiller, tanto el arte como la ciencia estan libres de todo lo positivo, podemos preguntarnos, por qué entonces, Schiller sostiene que sólo el arte es el instrumento de la educación estética. Considero que esto se vincula con el hecho de que la ciencia apunta a una consideración parcial (racional) del hombre y de sus facultades. Sólo el arte permite superar la dualidad de la naturaleza humana, considerándo su carácter a la vez, sensible-racional.
15. La segunda serie de Cartas (X-XI), aparece publicada en Die Horen el 20 de febrero de 1795.
16. Cfr. ib. Carta XI, 4.
17. Schiller emplea la palabra impulso, fundamentalmente en el sentido de aquello que tiende a cumpir una ley. Afirma Schiller que así como las ideas de la razón se convierten en imperativos o deberes cuando se los sitúa en los límites del tiempo, de igual modo, estos deberes se transforman en impulsos al ser referidos a algo determinado y real. En definitiva, los impulsos son sucitados por la experiencia cuando nos proporciona un caso determinado al que puedan referirse los imperativos de la razón. Schiller supone que en todos los hombres hay necesariamente estos impulsos, es decir, una tendencia a cumplir la ley, incluso en aquellos que la contradicen; porque sin esta necesaria tendencia no habría voluntad moral. Cfr.ib.Carta XII, nota. En sus tempranos ensayos sobre medicina -Psicología de la Fisiología (1779) y Sobre la relación entre la naturaleza animal y la espiritual del hombre (1780)-, Schiller ya se interesaba por el problema de cómo la materia actúa sobre el espíritu. En sus reflexiones psico-fisiológicas, Schiller establece un poder intermediario (Mittelkraft ), por el que se efectúa el paso del espíritu a la materia. Para Schiller, este Mittelkraft se trata de una fuerza y de una facultad demónica, "capaz de reconstruir armónicamente a un hombre que en el futuro estaría unificado." Cfr. Bayer, R., (1993), Historia de la Estética, México, Fondo de cultura económica, p.306.
18. En una extensa nota a la carta XIII, Schiller reconoce explícitamente haber extraído el principio de acción recíproca de los Fundamentos de la doctrina de la Ciencia de Fichte. Según este principio, no hay entre materia y forma un antagonismo originario, del cual nunca podría resulatr armonía. Schiller sitúa ambos principios en un relación de subordinación recíproca. Especialmente, en esta segunda parte de las Cartas, "Schiller adoptará y adaptará,..., aspectos fundamentales de la filosofía fichteana: la perspectiva trascendental, el principio de acción recíproca, la teoría de los impulsos." Cfr.ib. Estudio introductorio,p.LX.
19. Cfr.ib. Carta XIV,1.
20. Schiller retoma aquí, la idea kantiana de juego. Kant emplea este concepto en relación a la universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto. Kant justifica esta comunicabilidad universal, a partir del estado de libre juego de las facultades de conocimiento, a propósito de una representación por la cual es dado un objeto. La imaginación y el entendimiento concuerdan entre sí como es requerible para un conocimiento en general, por ende, el libre juego es común y propio de todo el género humano, en consecuencia es universal. Pero, sostiene Kant, que se trata de una universalidad subjetiva, debido a que este libre juego de las facultades de conocimiento carece de concepto. Cfr. Kant,E., (1992), Critica de la facultad de juzgar, Caracas, Monte Avila Editores, §9.
21. Cfr. Bayer, op.cit., p.309
22. Cfr. Schiller.,op.cit, Estudio introductorio, p.LXVI.
23. En este sentido, Schiller distingue -en una nota a la Carta XIX- dos tipos de libertad. El primer tipo, se refiere a la libertad racional, porpia de la razón práctica, "que atañe necesariamente al hombre, en cuanto ser inteligente". El segundo tipo de libertad, se basa en la doble naturaleza del hombre; a ésta la llamará Schiller 'libertad estética'. Sobre la diferencia entre ambos tipos de libertad, es muy ilustrativo lo que señala Miller: "Schiller's references to 'the compulsion of reason' ('Zwang der Vernunft') and the 'moral constraint' ('moralische Nötingung') show his awareness that in the ideal of moral freedom there lurks the danger of moral tyranny, a danger against which aesthetic freedom, representing freedom from constraint of any kind, is inmune." Cfr. Miller,R.D., (1970) Schiller and the Ideal of Freedom , Oxford, Clarendon Press, p.113.
24. Cfr. Schiller, op.cit.,XV, 5.
25. Cfr. ib. XV,9.
26. "Así pues, en cuanto la razón proclama que ha de existir una humanidad, formula al mismo tiempo la ley de que ha de existir una belleza". Cfr.ib. XV, 4.
27. Las Cartas XVII a XXVII, fueron publicadas en Die Horen el 22 de junio de 1795, bajo el título de "La belleza relajante".
28. Cfr.ib. Carta XVIII.
29. Cfr. ib. Carta XVIII, 4.
30. Cfr. ib. Carta XXIII, 8.
31. Es la propia naturaleza -dice el autor- la que le ha obsequiado al hombre la disposición estética del ánimo, al haberle dotado de la vista y del oído, que le permiten conocer la realidad a través de la apariencia. El goce de la apariencia y consecuentemente, la indiferencia hacia la realidad representan, para el autor, un paso decisivo hacia la cultura y una verdadera ampliación de la humanidad; porque ponen de manifiesto que el hombre no sólo es exteriormente libre - en cuanto evidencia que éste ha saciado todas sus necesidades externas - sino fundamentalmente, que es libre en su interior, como fuerza que se pone en movimiento por sí misma, independientemente de cualquier materia externa. En este sentido, afirma Schiller que el hombre que se deleita en la apariencia no goza en lo que recibe, sino en lo que él mismo hace. Puesto que la apariencia proviene originariamente del hombre, éste simplemente ejerce "su derecho absoluto de propiedad al retomar la apariencia del ser y disponer libremente de ella, según leyes propias". Sólo en el mundo de la apariencia, en el reino inanimado de la imaginación, el hombre puede ejercer este derecho soberano, con la única restricción que respete el carácter autónomo de la apariencia estética. La apariencia estética es la esencia de la belleza artística; pero para que la apariencia sea estética, es decir, para que sea un juego y no un mero engaño, es preciso que explícitamente prescinda de todo apoyo de la realidad. Cfr.ib. Carta XXVI,8. Las bastardillas son mías.
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