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De la “hipótesis Nietzsche” al concepto de gubernamentalidad. Desplazamientos teóricos en la obra de Michel Foucault

Introducción

En¹ la² segunda mitad de la década de 1970 Michel Foucault acuñó los conceptos de gobierno y gubernamentalidad con el objetivo de ampliar y corregir la noción de poder que había desarrollado en sus textos anteriores. Debido a que su enfoque arqueológico había terminado por evidenciar algunos problemas (Haber 2006, pp.39-41; Honneth 2009, pp.220ss; Hoy, 1988, pp. 51-61), el pensador francés orientó su trabajo hacia el análisis de las prácticas sociales de asimetría para explicar el fondo sobre el cual tenían lugar las transformaciones históricas en las reglas de producción y distribución del discurso tal como habían sido estudiadas en un texto como Las palabras y las cosas. De esta forma, Foucault intentaba complementar los estudios sobre la organización de las formaciones discursivas, que desde un inicio habían otorgado especial importancia a las prácticas de exclusión y diferenciación social, con un análisis de los elementos extra-discursivos vinculados a la conformación de los saberes.³

Desde El orden del discurso, conferencia inaugural de su cátedra en el College de France, Foucault había manifestado la intención de acompañar su “arqueología del saber” con un análisis de las prácticas sociales de asimetría. Sin embargo, el autor de Historia de la locura aún debía delinear las características de este nuevo enfoque y establecer sus alcances teóricos. Entre los años de 1970 y 1975 Foucault vinculó su exploración "genealógica" con un concepto de "poder" lleno de resonancias nietzscheanas, el cual debía ayudarlo a afrontar dos problemas teóricos importantes: por un lado, debía permitirle explicar la vinculación entre las prácticas discursivas y las prácticas extradiscursivas; y, por el otro, debía proveerle herramientas para analizar las prácticas sociales de asimetría más allá de una visión reducida del orden político que explicaba el poder en términos estrictamente jurídicos. Sin embargo, los problemas que este modo de proceder trajo consigo hicieron que Foucault terminara por replantearse esta elección teórica. Veamos.

1. El modelo jurídico contractual y la hipótesis Nietzsche

En las primeras clases del curso de 1976 titulado Defender la sociedad, Foucault describía de forma retrospectiva las elecciones conceptuales que le permitieron plantear las tesis sobre el poder desarrolladas en Vigilar y castigar. El autor señalaba que en su esfuerzo por encontrar las herramientas conceptuales adecuadas para explicar la relación existente entre la formación de ciertos dominios de saber y algunas prácticas sociales, se enfrentó con una limitante de peso ya que los acercamientos teóricos disponibles se hallaban circunscritos a una concepción política anclada en las teorías contractuales.

Aunque esta perspectiva suponía que el orden político surgía como el resultado de una disputa por el poder, éste último era concebido como algo que puede ser poseído y, por lo mismo, transferido mediante una operación contractual:

En el caso de la teoría jurídica clásica del poder es considerado como un derecho que uno posee como un bien y que, por consiguiente, puede transferir o enajenar, de una manera total o parcial, mediante un acto jurídico o un acto fundador de derecho […] En esta serie, en este conjunto teórico al que me refiero, la constitución del poder político se hace, entonces, según el modelo de una operación jurídica que sería del orden contractual (Foucault, 2006a, p. 26).

Para Foucault, esta forma de proceder no sólo era característica de una tradición filosófica que iniciaba en Hobbes y llegaba hasta los autores liberales del siglo XX, también podía localizarse en las corrientes marxistas de la época.⁴ Desde su perspectiva, al menos en algunas de sus interpretaciones, éstas tendían a percibir las asimetrías y las formas de sometimiento en las sociedades capitalistas exclusivamente como el resultado de la posesión o la ausencia de los medios de producción (Foucault 2006a, pp. 27-28).

Con todo, existía una diferencia importante entre ambas concepciones. A diferencia del planteamiento estrictamente jurídico, el marxismo hacía descansar todas las manifestaciones del poder en el control de las fuerzas productivas. En ese sentido, la temática del poder se volvía subsidiaria de una realidad más profunda definida por la economía:

[en la concepción marxista] hay algo distinto que podría denominarse la funcionalidad económica del poder, funcionalidad económica en la medida en que el poder tiene esencialmente el papel de mantener actualmente las relaciones de producción y una dominación de clase que favorece su desarrollo, así como la modalidad específica de la apropiación de la fuerza productiva que lo hacen posible. El poder político encontraría, pues, que en la economía está su razón política, histórica de existencia (Foucault, 2006a, p. 26).

Ahora bien, Foucault consideraba que, tanto en su versión contractual, como en su versión marxista, este modelo era incapaz de dar razón de las prácticas de asimetría y de su vinculación con la formación de dominios de saber. El acercamiento contractual podía resultar más o menos fructífero para estudiar aquello que legitima la autoridad del soberano, pero era francamente improductivo a la hora de analizar las múltiples formas de sujeción en las que los individuos se ven inmersos históricamente. Si el poder era analizado exclusivamente con los instrumentos del modelo contractual, debía asumirse que solo una persona –o un conjunto de personas– podía poseerlo como resultado de un acuerdo político legítimo o, en el peor de los casos, ilegitimo. Sin embargo, al plantear las cosas de esta manera se volvía imposible dar cuenta de toda la serie de relaciones de asimetría y sometimiento que subsisten en las interacciones de los agentes sociales al margen de ese hipotético acuerdo. Lo mismo ocurría con la concepción marxista del poder, sólo que en ella el análisis de las prácticas de sometimiento se encontraba anclado en una interpretación peculiar en la que el problema económico de la propiedad de los medios de producción resultaba prioritario.

Así, más que ayudar a Foucault a pensar los vínculos entre las prácticas discursivas y no discursivas, la concepción jurídica del poder operaba como una suerte de “obstáculo epistemológico”⁵ que impedía abordar tanto la complejidad como las formas de operación de las distintas modalidades de sometimiento existentes en las sociedades de su tiempo.⁶ De ahí que su intento de incorporar las prácticas extra-discursivas a su análisis sobre la formación de los saberes viniera acompañado, desde el inicio, de un desplazamiento en la manera de concebir las relaciones sociales de asimetría.

De entrada, Foucault estaba convencido de que sólo un acercamiento en términos históricos podía captar la diversidad de prácticas de asimetría ahí donde el modelo jurídico las reducía, ya sea a un acuerdo contractual, ya sea a una relación económica. Por tanto, se trataba de habilitar un procedimiento similar al que había puesto a funcionar en sus aproximaciones arqueológicas pero orientado a las prácticas sociales que culminaban en algún tipo de sometimiento (Foucault, 1992, p. 181). En ese contexto, los trabajos de un autor como Nietzsche, entonces recuperados por pensadores franceses como Blanchot, Klossowski y Bataille, parecían ofrecer una alternativa fecunda.⁷

Tanto en la conferencia presentada en la McGill University de Montreal en 1971 bajo el título de “Lección sobre Nietzsche” (Foucault, 2012, pp. 225-244), como en el texto, “Nietzsche, la genealogía y la historia” (Foucault, 1992, pp. 7-31 ), publicado en homenaje a Jean Hyppolte ese mismo año y, finalmente, en la lección dictada en Rio de Janeiro en 1973 y publicada con el nombre de “Nietzsche y su crítica del conocimiento” (Foucault, 2008, pp.11-33), Foucault presentaba una lectura peculiar del pensador alemán que, en buena medida, le servía de apoyo para formular su análisis de las prácticas sociales más allá del modelo jurídico. En los tres textos señalados, el francés centraba su atención en los conceptos alemanes Erfindung, Entstehung y Herkunft, esenciales, a su modo de ver, para la comprensión de la perspectiva genealógica de Nietzsche. El autor de Las palabras y las cosas señalaba que, en la obra del alemán, estas categorías debían valorarse por su oposición a la noción de Ursprung, entendida como el fundamento originario de algo. Además, acentuaba que el contenido de estos términos apuntaba hacia una concepción de la historia y la verdad contrapuesta a toda la tradición filosófica.

Mientras que en “Nietzsche, la genealogía y la historia”, el francés centraba su atención en la crítica nietzscheana a la concepción metafísica de la historia, en los dos textos restantes parecía más interesado en la crítica al conocimiento y al concepto de verdad. Sin embargo, los tres textos coincidían en afirmar que los trabajos de Nietzsche buscaban socavar una serie de presuposiciones metafísicas habituales en la filosofía occidental. En particular, se trataba de desprenderse de aquella convicción filosófica que sostenía la existencia de una vecindad necesaria entre el conocimiento y las cosas por conocer en el mundo.⁸ Nietzsche habría considerado, siempre según Foucault, que esta posición terminaba ofreciendo una versión problemática de la historia del conocimiento, una versión que la convertía en una narración del feliz encuentro entre los principios de la razón y la estructura del mundo. Como si desde el "origen", Ursprung, la verdad se encontrara dispuesta en las cosas esperando simplemente ser descubierta (Foucault, 1992, p. 8). Foucault consideraba que las nociones de Erfindung, Entstehung y Herkunft eran usadas por Nietzsche precisamente para distanciarse de esta concepción.

En primer lugar, el término Erfindung se oponía a la idea de origen pues significaba invención y su formulación pretendía negar la existencia de un lazo necesario entre el conocimiento y la verdad de la cosa: “Decir que el conocimiento fue inventado, es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo […] que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana” (Foucault, 2008, p. 21). Sin embargo -y esto será decisivo-, la negación de cualquier vínculo necesario entre el conocimiento y la cosa venía acompañada de otra conclusión. En efecto, para Nietzsche, pensaba el francés, dado que en el fondo de nuestros saberes no se encuentra ninguna exigencia natural, su invención no puede ser más que el resultado de “oscuras relaciones de poder”: “el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos” (Foucault, 2008, p. 21).

Por su parte, la noción de Herkunft, hacía referencia a la procedencia de algo, pero no como el desarrollo de un principio único, sino como el resultado de una multiplicidad de marcas sutiles que formaban “una raíz difícil de desenredar” (Foucault, 1992, p. 12). La búsqueda de la procedencia nos coloca, por tanto, ante la dispersión de circunstancias que han llevado a algo a “ser lo que es”. En otras palabras, nos obliga a desmadejar el hilo de “los accidentes, de las desviaciones ínfimas [...] los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos”, que se encuentran detrás de lo que se nos presenta y, por lo mismo, nos permite entender que “en la raíz de lo que conocemos no están en absoluto, la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente” (Foucault, 1992, p. 13).

La última noción retomada por Foucault –quizá la más relevante para sus trabajos posteriores- era la de Entstehung. Con ella, aseguraba el francés, Nietzsche se refería a la emergencia de algo, a su punto de surgimiento, pero de nuevo, no como si obedeciera a alguna forma del destino, sino asumiendo que los fines “últimos” que se le suelen atribuir a las cosas no son tales, sino “el actual episodio de una cadena de servilismos” (Foucault, 1992, p. 14). Ahí donde la filosofía buscaba la esencia última de las cosas, Nietzsche parecía afirmar que ellas no sólo emergen de forma accidental, sino que son el resultado inevitable de enfrentamientos entre fuerzas:

La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El análisis de la Entstehung debe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o aún más, la tentativa que hacen -dividiéndose entre ellas mismas- para escapar a la degeneración y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento (Foucault, 1992, p. 15).

Ahora bien, esta crítica al concepto de “origen” y, sobre todo, a los presupuestos metafísicos que lo acompañaban, tuvo dos efectos en el trabajo de Foucault. Por un lado, la idea de que la historia del conocimiento no es la historia del encuentro entre la razón del sujeto y unos objetos que esperan ser aprehendidos, parecía confirmar los planteamientos del propio Foucault acerca de la discontinuidad de la formación de los saberes. Planteamientos que, de hecho, habían sido desarrollados con detalle, desde una perspectiva epistemológica muy cercana a los trabajos de Bachelard y Canguilhem (Davidson, 2004, pp.281-301; Hoy, 1988, pp. 38ss; Lecourt, 1978, pp. 97-112), en textos como Las palabras y las cosas y La arqueología del saber (Foucault, 1999; Foucault, 2007).⁹ Sin embargo, la formulación de Nietzsche parecía llevar a Foucault –y este es el segundo efecto- a optar por un camino que, al negar una relación necesaria entre el conocimiento del sujeto y las cosas del mundo, tomaba como eje explicativo de los discursos que aspiraban a la verdad el “juego azaroso de las dominaciones” (Foucault, 1992, p.15).

De esta forma, el vacío generado por la falta de instrumentos para explicar aquello que, por así decirlo, estaba “detrás” de las transformaciones históricas en la distribución del discurso, podía subsanarse mediante la perspectiva genealógica de Nietzsche. Esta última ofrecía, por un lado, una potente crítica hacia toda una visión de la historia llena de presupuestos metafísicos y, por el otro, un marco analítico para abordar las prácticas no discursivas. Sin embargo, este marco analítico traía consigo una serie de compromisos filosóficos que, a la postre, iban a derivar en un conjunto de ambigüedades de las que el francés sólo podrá desprenderse modificando su planteamiento inicial.

Al menos en los textos de Nietzsche retomados por Foucault, la crítica a la concepción del conocimiento, entendido como si se tratara de una necesidad natural, se sostenía en una apuesta filosófica plena consecuencias difíciles de ignorar. Nietzsche no buscaba criticar una formación discursiva entre otras, sino que deseaba acabar con una convicción ontológica de larga data, mantenida por buena parte de la filosofía moderna, según la cual el mundo poseía en sí mismo un orden racional que, no sin problemas, terminaría por coincidir con la posición del sujeto (Alegre, 2016, pp. 320ss). Así, ontología y lógica estarían destinadas a encontrarse tarde o temprano en algún punto. Frente a esta posición Nietzsche presentaba dos tesis fuertes: 1) que la realidad no responde a ningún orden racional preestablecido¹⁰ y 2) que eso a lo que llamamos conocimiento no es la coincidencia de nuestra razón con ese plan inexistente, sino una forma de organizar nuestros discursos en función de arreglos propios de luchas entre impulsos, instintos y fuerzas vitales.¹¹

Ahora bien, en los textos genealógicos desarrollados por Foucault en la década de 1970 se puede percibir un intento de trasladar estas tesis, elaboradas por Nietzsche en el marco de una crítica general a las apuestas ontológicas de la filosofía occidental, a un proyecto como el suyo que, en principio, pretendía analizar la distribución de ciertas formaciones particulares del discurso. Aunque afirmar que el conocimiento siempre surge del enfrentamiento de fuerzas permitía explicar su emergencia más allá de cualquier interpretación metafísica, a la postre, resultaba problemática para los objetivos del francés pues reducía las diversas formas de conformación de los dominios de saber al modelo de la lucha. Ocurría lo mismo con la concepción del poder: ciertamente, pensarlo como el resultado de luchas entre múltiples fuerzas permitía salir del modelo jurídico, sin embargo, al no diferenciar con claridad las relaciones de poder de otras dinámicas propias de la actividad racional se terminaba generando la impresión de que toda forma de interacción social estaba precedida de una voluntad de dominación.¹²

En los años sucesivos Foucault insistió en más de una ocasión que su intención nunca consistió en señalar que el poder tenía un carácter omnímodo (Foucault, 2010, p. 1002), sin embargo, aunque esto era verdad, parece innegable que la manera de abordar el tema del poder en la primera mitad de la década de 1970 produjo algunas ambigüedades y un conjunto de problemas teóricos difíciles de soslayar.¹³ Estos problemas no dejaron de hacerse presentes en una obra tan importante como Vigilar y castigar¹⁴ en la que, siguiendo la crítica a la concepción continuista de la historia de las ciencias, Foucault buscaba reconstruir el surgimiento de la cárcel moderna alejándose de aquella interpretación que vinculaba su origen con el progreso de las ciencias penales o con un aumento en la sensibilidad hacia el castigo (Foucault, 2005, pp. 28-30). En contra de esta aproximación, el francés exploraba la posibilidad de explicar la aparición de la cárcel moderna tirando del hilo de la evolución de las tecnologías de poder:

Si nos atenemos a la evolución de las reglas de derecho o de los procedimientos penales, corremos el peligro de destacar como hecho masivo, externo, inerte y primordial, un cambio en la sensibilidad colectiva, un progreso del humanismo, o el desarrollo de las ciencias humanas […].

[En cambio], se trata de estudiar las metamorfosis de los métodos punitivos a partir de una tecnología política del cuerpo donde pudiera leerse una historia común de las relaciones de poder y de las relaciones de objeto (Foucault, 2005, p.30).

Una de las tesis más importantes de Vigilar y castigar era que la consolidación de unas técnicas disciplinarias,¹⁵ caracterizadas por la planificación minuciosa del tiempo, el sometimiento a la observación y el control de los cuerpos, habría sido clave para el surgimiento de una serie de instituciones de encierro (fábrica, escuela, milicia) dentro de las cuales la cárcel moderna era la expresión más acabada.¹⁶ Ahora bien, al considerar las tecnologías disciplinarias como un factor imprescindible en el nacimiento de la prisión, el francés se alejaba de las narrativas que homologaban la historia de esta institución con la evolución progresiva de la razón; sin embargo, esta estrategia, generaba una serie de preguntas importantes, a saber: ¿cuál era el estatuto explicativo de estas prácticas disciplinarias?, ¿su influencia tenía un impacto limitado o se trataba de una influencia determinante?, y, más importante aún, ¿las tecnologías disciplinarias dependían de otra realidad o tenían una consistencia propia, totalmente autónoma? (Legrand, 2006,p. 26).

La respuesta de Foucault a estas peguntas era ambigua. No obstante, hacia el final de la obra, se producía la impresión de que la historia de la cárcel era sólo un episodio de otra historia más relevante: la del surgimiento de una sociedad enteramente disciplinaria. En esa narrativa, las disciplinas no serían técnicas puestas al servicio de ciertos objetivos, sino la explicación misma de buena parte de los procesos sociales y los saberes de la modernidad.¹⁷ En especial, su crecimiento a partir del siglo XVIII permitiría comprender la aparición de las ciencias humanas cuya emergencia no sería otra cosa sino el efecto de estas nuevas técnicas de poder:

El gran conocimiento empírico que ha recubierto las cosas del mundo y las ha transcrito en la ordenación de un discurso indefinido que comprueba, describe y establece los “hechos” (y esto en el momento en que el mundo occidental comenzaba la conquista económica y política de este mismo mundo) tiene sin duda su modelo operatorio en la Inquisición –esa enorme invención que nuestra benignidad reciente ha colocado en la sombra de nuestra memoria. Ahora bien, lo que esa investigación político-jurídica administrativa y criminal, religiosa y laica fue para las ciencias de la naturaleza, el análisis disciplinario lo ha sido para las ciencias del hombre. Esas ciencias con las que nuestra “humanidad” se encanta desde hace más de un siglo tienen su matriz técnica en la minucia reparona y aviesa de las disciplinas y de sus investigaciones. Éstas son quizá a la psicología, a la psiquiatría, a la pedagogía, a la criminología, y a tantos extraños conocimientos, lo que el terrible poder de investigación fue al saber tranquilo de los animales, de las plantas o de la tierra. Otro poder, otro saber (Foucault, 2005, p. 228).

La idea de que las “ciencias humanas” eran producto del crecimiento de una tecnología del poder no era una tesis secundaria. La arqueología de las ciencias humanas desarrollada en Las palabras y las cosas, había mostrado que dichas ciencias emergieron como parte de una ruptura en el orden del saber moderno, sin embargo, como vimos, el proceder arqueológico no ofrecía herramientas para explicar aquello que daba cuenta de esta transformación en la distribución de los discursos. La genealogía parecía solventar este problema y, aparentemente, lo hacía gracias a la intermediación de las tesis nietzscheanas: detrás del surgimiento de las ciencias humanas no se encontraría el progreso de la razón, sino una transformación en las dinámicas del poder. “Otro poder, otro saber”. Sin embargo, las tecnologías de poder no eran planteadas como parte de un proceso social más amplio, sea la acumulación del capital. sea la racionalización instrumental del orden social, tampoco eran presentadas como apoyos para la consolidación de los objetivos de una clase o de un proceso institucional, y, mucho menos, como instrumentos en disputa por parte de grupos sociales. La impresión que dejaban las últimas líneas de la obra de Foucault era que se trataba de mecanismos de una estrategia, de instancias de una batalla, de puntos en un combate anónimo. Un combate dirigido a implantar dispositivos de “encarcelamiento” en los espacios más insospechados y bajo las formas más sutiles para someter a los cuerpos. Vigilar y castigar culminaba con la siguiente declaración:

[…]finalmente, lo que rige todos estos mecanismos no es el funcionamiento unitario de un aparato o de una institución, sino la necesidad de un combate y las reglas de una estrategia […]. En esta humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas, cuerpos y fuerzas sometidos por dispositivos de “encarcelamiento” múltiples, objetos para discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay que oír el estruendo de la batalla (Foucault, 2005, p. 314).

En estas líneas no pueden dejar de advertirse las resonancias de los planteamientos de Nietzsche, o, más precisamente, las resonancias de la interpretación foucaultiana de Nietzsche. La distribución de los saberes parece depender de una dinámica del poder cada vez más englobante capaz de someter todos los ámbitos de la realidad a la vigilancia panóptica. En este punto, parece que el tránsito de la arqueología a la genealogía nos termina conduciendo de una crítica a los resabios metafísicos de la historia de las ciencias a un modelo que explica el surgimiento de los saberes como productos de luchas, batallas y enfrentamientos entre fuerzas anónimas destinadas a controlar los cuerpos. En este marco analítico, los saberes son engranajes en las estrategias bélicas y los sujetos resultado de loas tecnologías de poder.

Gobierno y gubernamentalidad

Aunque durante muchos años fue ésta la concepción de poder que retomaron tanto los intérpretes como los críticos de Foucault, lo cierto es que el propio francés no tardó mucho en percatarse de sus límites. En la primera clase del seminario de 1976, el autor de Las palabras y las cosas ya vislumbraba algunas falencias en este planteamiento. Ahí, Foucault señalaba que su crítica al modelo “jurídico” lo había hecho transitar a una definición del poder en términos “bélicos” en la cual las relaciones de asimetría tenían: “[…] esencialmente por punto de anclaje cierta relación de fuerza establecida en un momento dado, históricamente identificable, en la guerra y por la guerra” (Foucault, 2006a, p. 28-29). El francés parecía tener claro que este modelo belicista, fundado en la idea de una confrontación permanente entre fuerzas, estaba asociado al autor de El anticristo pues él mismo lo denominaba como “hipótesis Nietzsche” (Foucault, 2006a, p. 29). Hacia el final de la clase del 7 de enero de 1976, el francés se preguntaba si aquella idea según la cual, “bajo el poder político, lo que retumba y funciona es, en esencia y ante todo, una relación belicosa”, no debía ser modificada debido a sus insuficiencias o “en todo caso, abandonarse” (2006a, p. 29).

Dos años después, en el marco de un libro dedicado a la obra de Michel Foucault, Huber Dreyfus y Paul Rabinow plantearon un conjunto de interrogantes sobre algunos puntos problemáticos del trabajo intelectual desarrollado por el filósofo francés (Dreyfus y Rabinow, 1989). Uno de los cuestionamientos más relevantes que dirigieron al entonces profesor del Colegio de Francia estaba relacionado con las ambigüedades alrededor de su concepto de poder. Foucault parece haber aprovechado estos planteamientos críticos para clarificar su aparato categorial a través de un texto titulado El sujeto y el poder (Foucault 2001, p. 1054). Después de reflexionar sobre la naturaleza de su trabajo y de afirmar que el objetivo central del mismo era estudiar las formas en que se constituye el sujeto, el francés ofrecía una definición del poder que, si bien no era del todo opuesta a sus planteamientos precedentes, sí implicaba algunas modificaciones importantes:

[Le pouvoir] n’est pas en lui-même une violence qui saurait parfois se cacher, ou un consentement qui, implicitement, se reconduirait. Il est un ensemble d’actions sur des actions possibles : Il opère sur le champ de possibilité où vient s’inscrire le comportement de sujets agissants : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite, il rend plus o moins probable ; à la limite il contraint ou empêche absolument ; mais il est bien toujours une manière d’agir sur un ou sur des sujets agissants. (Foucault, 2001, p. 1055)

En un primer momento, la definición del poder como un conjunto de acciones sobre otras acciones no parecía muy original. No obstante, podemos valorar sus alcances con mucha más precisión tomando en cuenta los desplazamientos teóricos que el francés intentaba realizar con esta precisión conceptual. Al señalar que el poder debía entenderse como una forma de acción capaz de estructurar el campo de acciones posibles de otros, Foucault buscaba mantener los alcances adquiridos al desmarcarse de la teoría jurídica del soberano, al mismo tiempo que se abandonan las dificultades de la hipótesis Nietzsche.

Esta definición del poder supone que las acciones que estructuran otras acciones no son exclusivas de un solo sujeto social (el soberano, el parlamento, la burguesía, etc.), sino que pueden localizarse en cualquier lugar donde existan relaciones entre seres humanos. De la misma manera, niega que el poder pueda ser intercambiado, puesto que solo adquiere realidad en el ejercicio de acciones sobre otros. Además, hace hincapié en que el poder no solo actúa de manera represiva, bajo el rostro de la prohibición o la clausura, sino que también posee un carácter productivo: las acciones que pretenden dirigir acciones de otros pueden tomar la forma de la interdicción o la censura, pero también la de la seducción o la inducción; pueden incitar ciertos actos, conformar discursos y saberes, moldear los tiempos y los espacios, delinear las estructuras de acción de los otros, etc.

Sin embargo, a diferencia de lo que ocurría en algunos textos precedentes, esta concepción del poder está lejos de sugerir que los procesos sociales se hallan supeditados a un enfrentamiento de fuerzas o a una violencia insidiosa que serviría como el soporte último de la acción humana. Foucault se detiene en este punto en más de una ocasión a lo largo del texto:

[Le pouvoir n´être pas] du côté d’une violence qui en serait la forme primitive, le secret permanent le recours dernier -ce qui apparait en dernier lieu comme sa vérité, lorsqu’il est contraint de jeter la masque y de se montrer tel qu’il est […] Le pouvoir, au fond, est moins du l’ordre de l’affrontement entre deux adversaires, ou de l’engagement de l’un à l’égard de l’autre, que de l’ordre du «gouvernement». (Foucault, 2001, p. 1056)

No resulta difícil ver en este pasaje una autocrítica respecto a su trabajo precedente. Ciertamente, como intuía desde principios de la década de 1970, el análisis del poder resultaba muy poco fértil cuando éste era pensado como el resultado de un acuerdo contractual, pero tampoco ayudaba mucho reducir el estudio de las relaciones de asimetría a a la idea de enfrentamientos y batallas anónimas. En cambio, el concepto de gobierno permitía que Foucault operara un desplazamiento respecto a la “hipótesis Nietzsche” (Lemke, 2006, pp.6ss) que, además de aclarar un conjunto de malentendidos relativos a su propio trabajo, resultaba más productivo para el análisis de las sociedades contemporáneas.

Es verdad que, desde Historia de la locura, el francés había intentado explicar procesos de sujeción sumamente complejos en cuyas estrategias ocupaban un lugar fundamental los discursos con pretensiones de verdad, sin embargo, los compromisos adquiridos al optar por la “hipótesis Nietzsche” lo habían llevado a postular que, tanto las ciencias humanas, como el sujeto moderno eran el resultado del crecimiento de tecnologías de poder orientadas a la disciplinarización de la sociedad. En este modelo explicativo, los saberes y las subjetividades terminaban siendo pensadas como realidades subsidiarias del poder, como sus efectos o como sus resultados. Frente a ello, la noción de gobierno centraba su atención tanto en los objetivos que se tenían al intentar dirigir las conductas de otros, como en los procedimientos que se ponen en marcha para lograrlo sin dejar de considerar que, en más de una ocasión, esos procedimientos se apoyan en formas de saber con pretensiones de verdad para legitimar sus objetivos.¹⁸

Esta última idea será reforzada con la aparición del concepto de gubernamentalidad. En el seminario Seguridad, territorio, población, dictado en 1978 –el mismo año de la publicación de Le sujet et le pouvoir- Foucault utilizó por primera vez el concepto de gubernamentalidad para analizar:

…el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica, tan compleja, de poder; que tiene como meta principal la población, como forma primordial de saber, la economía política; como instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad (Foucault, 178, p. 15)

Sin embargo, rápidamente adquirió un sentido más amplio y permitió conceptualizar de manera general las formas de racionalidad (rationalité) por medio de las cuales se organizan las técnicas de gobierno (gouvernement) (Foucault 2006a, 136 y ss., 444 y ss.). Anteriormente el autor de Vigilar y castigar había utilizado el término “dispositivo de poder-saber” para dejar asentado que el poder también circula y adquiere consistencia en experiencias atravesadas por saberes con pretensión de verdad. Sin embargo, el concepto de gubernamentalidad dirige la atención a las formas de racionalidad subyacente a ciertos mecanismos de conducción de los hombres que no responden a la mera espontaneidad, sino que tienen una lógica propia susceptible de ser analizada.

Burchell, Gordon y Miller (1991) señalan con acierto que la idea de gubernamentalidad remite a un sistema de pensamiento que le da coherencia y dirección a las prácticas de gobierno: “A rationality of governments will thus mean a way or system of thinking about the nature of the practice of government (who can govern; what governing is; what or who is governed), capable of making some form of that activity thinkable and practicable both to its practicioners and to those upon whom it was practiced” (1991, p. 3).

Así, mientras que la noción de gobierno permite analizar las prácticas de conducción de los sujetos, la de gubernamentalidad explora la forma en que estas fueron racionalizadas: “Las pratiques gouvernementales sont sans cesse anticipées et prolongées par un travail de pensé qui les prépare, les évalue et les infléchit : la «gouvernamentalité» est donc d’abord une expérience critiquée et réfléchie, ou l’ensemble formé par las techniques et l’art de les réfléchir et de les rationaliser” (Terrel, 2010, p. 9). El análisis de las formas de gubernamentalidad, por tanto, debe entenderse como un estudio de la racionalidad subyacente a las técnicas de gobierno, racionalidad que ayuda a definir la dirección de las conductas y las técnicas de conducción de las acciones, aun cuando, en los hechos, los objetivos designados nunca se cumplan con exactitud. Como se ve, esta definición permite diferenciar, por un lado, la relación estratégica entre ciertos discursos y ciertos mecanismos de poder; y por el otro, el problema de los criterios epistémicos internos a dichos discursos.

Consecuencias

Es posible afirmar que la principal diferencia entre la primera noción de poder utilizada por Foucault y los conceptos de gobierno y gubernamentalidad –cuya acuñación tiene lugar en la segunda mitad de la década de 1970– tiene que ver con los papeles asignados al sujeto y al saber. En efecto, al entender la noción de poder en términos bélicos, la hipótesis Nietzsche le abría la puerta de par en par a una concepción que veía en los procesos de formación de saber y de configuración de subjetividades simples consecuencias de los mecanismos de poder. De ahí que, una y otra vez, el francés fuera acusado de plantear una concepción del orden social que no dejaba mucho espacio a la reflexión sobre la libertad. Sin embargo, como afirma Frédéric Gros, las nociones de gobierno y gubernamentalidad permiten que Foucault le otorgar un estatuto activo a los saberes y a los sujetos. Mientras que la noción de poder usada por Foucault hasta mediados de la década de 1970 podía alimentar la sospecha de que los discursos y las subjetividades estaban sometidos a relaciones de fuerza, las nociones de gobierno y gubernamentalidad parecen disolver cualquier duda al respecto:

En el fondo, la noción de poder, según la pensaba Foucault en la primera mitad de los años setenta, abarcaba saberes y subjetividades en tanto puntos de inscripción pasivos. Hacer una genealogía era mostrar de qué modo relaciones de poder históricamente determinadas actuaban como matrices de formas de saberes y de formas de subjetividades. Por ejemplo, el poder disciplinario produce individuos (en tanto sujetos constituidos en relación con la norma), y se vale de las ciencias humanas como ritual de verdad. Por el contrario, la problemática de la gubernamentalidad instalará la idea de una articulación entre formas de saber, relaciones de poder y procesos de subjetivación, que son planos distintos. Se establece un gobierno sobre sujetos y con la ayuda de saberes (Gros, 2007, p. 111).

Así, pensar el poder desde la noción de gobierno nos obliga a analizar los saberes como elementos que se articulan en procesos de gubernamentalidad y no como epifenómenos del poder. De tal forma que una analítica de las formas de gubernamentalidad es una indagación sobre el cómo y el porqué de esa articulación, así como de sus efectos en los regímenes de verdad y en los procesos de gobierno. Sin embargo, en este caso, la idea de que la verdad y los saberes no son ajenos a las relaciones de asimetría, sujeción y conducción de la conducta; no remite a la afirmación de que el saber es una excrecencia del poder.

Lo mismo ocurre con el papel que las nociones de gobierno y gubernmentalidad le asignan al sujeto. Arriba señalamos que el tipo de racionalidad que incorpora formas de saber para conducir a los sujetos funciona en la medida en la que es capaz de estructurar el campo de posibilidades de sus acciones. Es decir, la idea de gubernamentalidad nos permite estudiar cómo se ha intentado racionalizar la dirección de las conductas de los hombres y cómo se han incorporado y generado saberes en este intento. Sin embargo, esto no quiere decir que, en los hechos, los hombres hayan obedecido plenamente esas directrices, tampoco quiere decir que en su actuar y en la constitución de su subjetividad no hayan intentado gobernarse a sí mismos y resistirse al gobierno de los otros.

De hecho, en el concepto de gobierno va necesariamente implícito el de libertad. Si se intenta estructurar el campo de acción de los sujetos, si se los pretende dirigir hacia ciertos objetivos, si se quiere establecer un marco para circunscribir sus elecciones, es solo porque, de hecho, ellos toman decisiones, establecen formas de acción y le dan una dirección a su comportamiento. Si los sujetos no tuvieran un rango de acción libre, no sería necesario intentar modificar su comportamiento, de nada servirían todos esos mecanismos, esas tácticas y esas estrategias: se los doblegaría mediante una orden. Justamente es porque los sujetos son libres que se requiere apelar a ciertos saberes, establecer ciertas tácticas e incorporar ciertos dispositivos para modificar su conducta.

De la misma manera que el gobierno no se contrapone al conocimiento, tampoco se contrapone a la libertad. Foucault no concibe esta última como un dato universal o como un supuesto que hace funcionar nuestro lenguaje moral, sino como una construcción permanente que adquiere sus determinaciones en estrecho vínculo con las formas en que históricamente se han intentado delimitar las posibilidades de acción de los sujetos. De ahí que la libertad no sea lo absolutamente otro del poder, sino su contracara:

Quand on définit l’exercice du pouvoir comme une mode d’action sur les actions des autres, quand on les caractérise par le gouvernement des hommes les uns par les autres -au sens le plus éntendu de ce mot-, on y inclut un élément important : celui de la liberté. Le pouvoir ne s’exerce que sur des sujets libres, et en tant qu’ils sont libres -entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n’y a pas de relation de pouvoir […] Il n’y a donc pas un face-à-face de pouvoir et de liberté, avec entré eux un rapport d’exclusion (partout où le pouvoir s’exerce, la liberté disparaît); mais un jeu beaucoup plus complexe: dans ce jeu la liberté va bien apparaître comme condition d’existence du pouvoir. (Foucault, 2001, p. 1056-1057)¹⁹

De ahí que el concepto de gubernamentalidad nos reenvíe al problema de la resistencia. Si la noción de gubernamentalidad nos permite pensar la articulación de formas de saber y técnicas de poder con el objetivo de conducir a los hombres hacia ciertos objetivos, también nos permite analizar cómo es que una articulación distinta de los saberes y las prácticas sociales puede terminar oponiéndose a la materialización de esos objetivos. En ese sentido, la noción de gubernamentalidad nos permite salir del círculo vicioso que acechaba a la hipótesis Nietzsche pues, si el poder era concebido como una lucha de fuerzas perpetua, resultaba difícil pensar cómo escapar de sus fauces: de una u otra manera siempre que negáramos una forma de poder estaríamos en la antesala de otra. No obstante, en la medida en que las relaciones de poder se analizan como formas de gubernamentalidad, se vuelve factible delimitar cuáles son los saberes y las técnicas que la sostienen y cómo se vinculan entre sí. Una vez identificados estos procedimientos es posible pensar formas de desactivación de esos mecanismos a través de múltiples estrategias: sea evidenciando la inconsistencia de los saberes que la sostienen, sea mostrando la finalidad que persiguen, sea cuestionando el tipo de sujeto que pretenden modelar, etc. Así, la analítica de las formas de gubernamentalidad se vuelve, inmediatamente, un campo de estudio de las posibles formas de resistencia, de los puntos endebles de ciertas formas de gobierno y de las probables fracturas que pueden provocarse en ellas:

Las formas de saber y de relación consigo mismo serán pensadas cada vez más, antes que como simples pseudópodos del poder, como puntos de articulación de procesos de gubernamentalidad. Lo cual significa que formas dadas de subjetividad o de saberes determinados podrán operar como resistencias a ciertos procesos de gubernamentalidad. Demasiado compacta, la noción de poder impedía pensar la resistencia: esta nunca era otra cosa que una modalidad de cierta relación de fuerzas. La idea de resistencia al poder encerraba entonces un contrasentido: no hay resistencia más que en el poder, pero nada es tan exterior al poder que pueda oponerse a él. En cambio, se puede resistir a formas de gobierno. Es posible negarse a ser gobernado de tal modo o de tal otro, y oponer a formas de saber o de subjetividad articuladas con ciertos procedimientos de gobierno, otros discursos teóricos o maneras de relacionarse consigo mismo. Y es a partir de esta nueva noción de gobierno que Foucault podrá pensar su propio trabajo como introducción de puntos de resistencia. (Gros, 2007, pp. 111-112)²⁰

Referencias

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Notas